"经济学之父"亚当.斯密传:关键生活

亚当·斯密——伟大的经济学家、哲学家、作家，经济学的主要创立者、西方经济学的鼻祖

★ 一本独具特色的传记，全景展现亚当？斯密的生平及思想发展

★ 精华、浓缩，一窥究竟，纵览全貌

★ 三十余幅珍贵史料插图

★ 本书是国外关于亚当？斯密传记的近期新之作，书中有许多从新的角度研究出的新发现，对于人们认知亚当？斯密具有积极的补充意义。

★ 本书是国外有名学者的研究之作，不是简单地罗列、叙述亚当？斯密的生平，而是将其生平划分为几个时间段，每个时间段选取激发其思想产生的很关键的事件进行阐释，脉络清晰，重点突出。

★ 书中有几十幅插图，多是18世纪的文物的图，有助于读者更好地了解那个时代和亚当？斯密的思想，为靠前研究亚当？斯密补充了宝贵的资料。

★ 本书不仅着眼于亚当？斯密对经济学的贡献，更是探讨了其思想的伦理哲学性，而这正是亚当？斯密思想的真正起源，这一追本溯源式的研究能够使读者从新的角度进一步认识这位人类经济学发展目前的重要人物。

本书是一本独具特色的传记，按时间顺序介绍了亚当？斯密的生平及思想，并没有过多地渲染斯密的生活细节，而是以展示斯密的思想发展及研究成果为主线，将其置入大的时代历史背景中进行探讨，每个时间段选取激发其思想产生的很关键的事件进行阐释，强调了斯密靠前于时代的行为经济学和道德伦理学观点，并探讨了在当时和后代学术界对其思想的争论。
这本书展示了亚当？斯密这位经济学发展目前的关键人物的思想不仅直接和18世纪相关，也对我们今天的生活有着重大的影响。BBC历史节目推荐该书“是一本有价值的、有趣的、文笔很好的书”。
书中含有三十余幅插图，多是18世纪的文物的图，有助于读者更好地了解那个时代和斯密的思想，为靠前研究亚当？斯密补充了宝贵的资料。

出生于纽约，曾在英国牛津大学历史系学习，如今是英国南安普敦大学历史系的不错讲师。出版有《进化与维多利亚时代》《双城记：巴黎，伦敦与现代城市的形成》《伟大的经济思想家：从亚当？斯密到阿马蒂亚？森》等多部著作。

说？明
引？言
章？自然的舞台，1723—1750年
第二章？旁观者和同情，1751—1763年
第三章？贸易地位，1764—1766年
第四章？黄金梦，1767—1775年
第五章？政府机器，1776—1789年
结？论？头脑、心灵和手，1790年
参考书目
延伸阅读
鸣？谢
图片鸣谢

    章？自然的舞台，1723—1750年
没有天生的哲学家——至少，斯密是这样认为的。正如他在《道德情操论》中所写的，一名哲学家和“一位普通的街头搬运工”可能是“接近不同的人”，但是，他们在性格、收入和才能上的明显差异“并非是天生的，而是由习惯、风俗和教育经历的不同”造成的。小时候，父母或玩伴很难看出他们之间有什么不同，他们和其他男孩都是一样的。一个男孩成长为哲学家不是因为拥有非凡的大脑，另一个男孩成长为搬运工也不是因为他生来就有强壮的肌肉。哲学家可能会否认这种天生的相似性，坚持认为他之所以成为哲学家，是因为他比搬运工更聪明。但这只是虚荣心在作祟罢了。
它也反映了我们的社会在给人们分配不同的社会等级和职业时，渴望找到一种看起来令人愉悦的效能或适宜性（斯密称之为“合宜”）。毕竟，我们的职业选择是一系列意外事件—尤其是出身（斯密的时代和我们的时代一样，孩子的未来收入主要取决于父母的收入，而不是自己的“天赋”或才智）—的结果。而这一点不仅伤害了我们的自尊心，还说明我们的社会不像我们所希望的那样井然有序，从而引发了我们的焦虑。我们倾向于认为哲学家和搬运工理应得到他们各自的社会地位。这种虚荣心和对体制的依赖使我们混淆了因果关系。“事实上，不同的人在天赋上的差异比我们想象的小得多。”斯密指出，“不同职业的人具备迥然不同的才能，在许多情况下，与其说是产生劳动分工的原因，不如说是劳动分工导致的结果。”（《国富论》，28页）搬运工有强壮的肌肉，因为他长大以后就开始做这份工作了。如果他有不同的教育经历，专心读书，他就不会锻炼出一身让他看起来像搬运工的肌肉。反观斯密的早年生活，“习惯、习俗和教育经历”似乎真的比“天性”更重要。
斯密于1723年夏出生在苏格兰东海岸的港口城市柯卡尔迪，它隔着福斯河，遥望苏格兰首都爱丁堡。如今，柯卡尔迪的人口为46000人，主要依靠油毡生产发展经济。不过，在斯密小时候，这里的人口要少得多，而且看起来这座城市的鼎盛时期早已过去了。1334年，柯卡尔迪赢得了开办市场的权利。1644年，查理一世将其封为皇家自治城镇，它由此获得了行政上的独立，从当地封建地主—邓弗姆林的修道院院长的财政剥削和法律管辖中解脱出来。在苏格兰的其他地方，特别是在高地氏族中，这种中世纪的封建土地所有制一直延续到斯密的时代甚至以后。脱离了这些封建束缚，柯卡尔迪一跃成为港口和贸易中心，在北海贸易中蓬勃发展，与荷兰的贸易往来尤为密切。到了18世纪，商业浪潮从东向西，从北海向大西洋转移，交易品也从盐和煤炭转变为烟草、糖及其他由英国在北美迅速扩张的殖民地出口到格拉斯哥（位于苏格兰西海岸）的产品。
1707年苏格兰和英格兰的合并也导致了税收的增加。7年后，位于伦敦的英国议会推选了一位德国王子乔治（汉诺威选帝侯）来继承英国王位。乔治一世与英国几乎没有什么联系，甚至不会说英语，但他至少是新教徒，就像他的绝大多数新臣民一样。还有许多其他更有竞争力的候选人，但他们都因为是罗马天主教徒而失去了继位资格。1715年，王位很主要的角逐者（或称王位觊觎者）詹姆斯？爱德华？斯图亚特（James Edward Stuart）领导他的苏格兰支持者们发动起义。尽管起义失败了，却给柯卡尔迪带来了更严重的混乱和更繁重的税收。1655—1755年，柯卡尔迪的人口减少了一半以上，只有2296人。
然而，随着柯卡尔迪的支柱产业从贸易转向制造业，斯密见证了社会形势的逆转。港口城市的性质加上当地的木材供应，使造船业变得有利可图，而制钉在这里已是一个成熟的产业。从荷兰和波罗的海进口的亚麻，不是通过大型工厂，而是通过家庭手工业制成亚麻制品：在这种“散工制”下，佃农与亚麻“代理商”（厂家）合作，从他们手里领取原材料，用家里的织机生产亚麻制品，并按件计算报酬。1746—1771年，苏格兰的亚麻年产量从550万码增加到了1350万码。随后，开始引进制袜业。在接下来的一个世纪里，亚麻地板的出现为这座城市的油毡生产的兴盛奠定了基础。柯卡尔迪地区发展的是混合经济：除了牧羊业、林业和农业，还有原始工业化（散工制）、工业化（钉子、造船厂），以及本地和靠前贸易。柯卡尔迪在经济结构方面的缺憾并不能以它所支持的广泛的经济活动弥补。斯密的父亲对所有这些活动都很清楚—事实上，这是他的工作职责，作为一名柯卡尔迪海关官员的工作职责。
不幸的是，斯密从未见过他的父亲。在儿子出生的5个月前，44岁的老亚当？斯密去世了。斯密只有一个同父异母的兄弟休，是老斯密与任妻子所生。休比他大14岁，可能也在海关工作—当时的海关可以说是家族生意，斯密家族还有成员在阿洛厄、蒙特罗斯和亚伯丁的海关工作。休和斯密几乎没有联系。即使他们父子从未相见，两位斯密的职业生涯却惊人地相似：他们都是海关官员，都依赖于贵族的赞助。老斯密是第三代劳登伯爵的秘书，无疑是这位贵人的支持帮助他在1714年得到了柯卡尔迪海关署长的职务；斯密家的其他成员情况类似，他们为更有权势的苏格兰地主阿盖尔公爵工作。1720年，老斯密娶了一位大地主兼国会议员的女儿，进一步增加了自己的财富和人脉。小斯密继承了这些丰厚的资产和人脉资源，在他达到法定年龄，能够管理个人财产之前，这些人是他的财产监护人。
赞助的“习惯和习俗”将服务于传统的苏格兰土地贵族阶层的父子联系了起来。伯爵们和公爵们更支持1707年英格兰与苏格兰合并，而非詹姆斯党人。1746年苏格兰的《世袭管辖权法案》剥夺了他们及同阶层人士剩余的法律权力。不过，在王室委任官员的过程中，这些支持合并的贵族得到了回报。英国王室为他们提供了新的赞助形式，给予他们提名侍从到海关、法院或其他地方性办公机构任职的权力。这些贵族的衣着、口音和举止逐渐变得更加英式，一些人几乎是较为性地定居在南部边境。许多人把目光投向了英格兰，因为他们认为首都的资源和技术是苏格兰经济发展所必需的。到了18世纪70年代，晦涩的方言、服饰，尤其是高地的诗歌传统，开始显得稀奇有趣而受人欢迎，奠定了支撑今日苏格兰旅游业的浪漫形象的基础。然而，在18世纪20年代，他们却是野蛮和可怕的（因为詹姆斯党的缘故）。一项关于 “改良”的新议程诞生了，其旨在在创新和对本土文化的尊重之间找到平衡。斯密父子在此议程中都起到了一定的作用，他们当然不会认为这会有碍他们的苏格兰身份。
除了诸如赞助和爱国主义等“习惯、习俗”，“教育”在青年斯密的成长过程中起到了同样重要的作用。斯密的母亲玛格丽特是斯密的任老师，母子关系十分亲密。1723年，柯卡尔迪镇议会建了一所有两间教室的学校，但直到1843年才投入使用。遍布苏格兰的教区学校和大学反映了苏格兰人对教育的尊重，几乎苏格兰所有的父母都愿意为了让孩子上几年学而做出金钱和其他方面的牺牲（例如劳动力缺失—劳动力本身是一种很好有价值的商品）。在学校里，斯密不仅学会了阅读、写作和算术，还学习了拉丁文和一些希腊文。斯密在《国富论》中写道，这种文法学校的课程只教授“普通家庭的孩子”“ 一点点拉丁文”，不如改教“几何和机械的基础知识”。他指出，很少有行业会用到拉丁文，但是“几乎所有的行业都涉及几何和机械原理” （《国富论》，785—786页）。
青年斯密广泛地阅读了拉丁文和希腊文的古典哲学著作和历史文本。事实上，这是教授这些已不再使用的死语言的全部意义：读懂古典世界，它们的艺术和修辞被认为是人类文明的很好，它们的哲学家、政治家和军事令现代世界的一切黯然失色。西欧在15世纪文艺复兴时恢复了这些文化，到了18世纪才开始意识到今人可能超越古人。斯密很可能在柯卡尔迪的时候就已经接触到了斯多葛学派的思想：他的名字出现在一本18世纪版的《纲要》（Encheiridion）（由埃皮克提图［Epictetus］的学生阿里安［Arrian］编纂的手册）上。
《纲要》告诉我们，要戒除我们能控制自己的身体、财产或其他外部事物的幻想，因为我们能控制的只有自己的内心。我们通过认识自我，摆脱欲望的奴役，控制情绪（希腊语中的apatheia）来获取真正的自由和安宁（希腊语中的ataraxia），然后我们就可以随心所欲地扮演“人类世界的一员”（《道德情操论》，140页）。人们往往将斯多葛学派与伊壁鸠鲁学派进行对比，后者也出现在公元前3世纪的希腊，但斯密对它的了解主要是通过阅读公元前1世纪的罗马诗人卢克莱修（Lucretius）的著作。伊壁鸠鲁学派认为人通过追求快乐来实现安宁。尽管“伊壁鸠鲁学派”一词经常被用来形容那些认为享乐是至善之事（享乐主义者）并且纵情狂欢的人，真正的伊壁鸠鲁学派信奉者了解过度放纵的恶果（宿醉、性传播疾病、自我厌恶），因此寻求适度的快乐。他们希望政府建立在“原始契约”的基础上，保护社会成员免受伤害，并允许他们追求快乐。
埃皮克提图、卢克莱修和其他伟大的古代哲学家们是斯密一生的伴侣，大学给了他更多的机会去研究他们的教义。1737年，斯密离开了家乡，进入格拉斯哥大学。这个年纪的男孩上大学并不罕见。多亏了前面提到的与大西洋殖民地的烟草贸易，格拉斯哥不断地发展，尽管它的面积只有爱丁堡的一半，人口却在1755年的时候达到了23500人。今天的格拉斯哥大学矗立在一个维多利亚风格郊区的一个大型哥特复兴建筑群里。在斯密时代，这所大学位于城市的中心，有两个乔治亚风格的方院和一个美丽的花园。斯密在这里待了3年，学习了逻辑学、拉丁文、希腊文、道德哲学、自然哲学和数学方面的课程。这些课程大部分是以拉丁语授课，并且全部课程都要做课前祷告。直到1726年，这所大学才有了神学院，主要是为苏格兰教会培养牧师。同年新增了逻辑学、道德哲学和自然哲学的教授职位，一部分原因是为了提高大学的吸引力，吸引商人和贵族精英的孩子入学；他们有足够的能力支付课程费用，而且不打算担任神职或去法院工作。苏格兰大学并没有为牧师或律师协会提供学徒培训，而是逐渐摸索出一种激发思考和讨论的教育方式。这种学问被定义为“高雅”而非狭义的“有用”。
我们对斯密在格拉斯哥大学的次停留知之甚少，但显然他从道德哲学教授弗兰西斯？哈奇森那里学到了很多东西。哈奇森出生在北爱尔兰的道恩镇，1710年，16岁的他来到了格拉斯哥大学。1725年在都柏林创办学院并出版《论美与德性观念的根源》（Inquiry into the Original of our Ideas of Beauty and Virtue）后，他于1730年回到格拉斯哥大学任教，发表了《论人类的社会本性》（The So Nature of Man）的就职演说。尽管这次演说是以拉丁语发表和出版的，哈奇森接近支持上文提到的对大学课程进行改革，使之现代化的努力。他是格拉斯哥个改用英语授课的教授，并因此收获了大量听众。但是他所持的人性善的“新光”观点激怒了正统的长老会教徒。他似乎在暗示人类可以完成自我救赎，而不必求助于上帝专享的儿子耶稣；长老会则相信耶稣牺牲自己作为赎罪的完美祭品，拯救了人类。斯密到格拉斯哥大学一年后，哈奇森被带到教会长老面前，被指控背离了苏格兰教会正统观念的基础——1647年的《威斯敏斯特忏悔录》。尽管他没有被定罪，但毫无疑问，这给了他的学生斯密一个教训，那就是教师要保持应有的职业谨慎。1743年，哈奇森的盟友，神学教授威廉？里奇曼（William Leechman）因学生告密而被起诉为异端。
在《论美与德性观念的根源》和就职演说中，哈奇森抨击了那些认为人类的激情把“自然状态”变成了一种可怕的肆意暴力的状态的哲学家和道德学家们。这些思想家所指的“自然状态”是一种社会前的状态，一种制定了某些规则（“原始契约”）以前的人类行为，然后他们进入了一个适当监管的社会。托马斯？霍布斯（Thomas Hobbes）在《利维坦》（Leviathan）（1651年）中提出，处于此状态的人类是“孤独的、贫穷的、肮脏的、粗野的、短暂的”。霍布斯的思想影响了塞缪尔？普芬道夫。今天很少有人读过普芬道夫的著作，但在18世纪初期的欧洲，他是拥有影响力的哲学家之一。普芬道夫作于1673年的著作《论人和公民在自然法上的义务》（De officio hominis et civis）于1691年被安德鲁？图克（Andrew Tooke）译成英文版。截至1789年，该书至少有145个版本和译本。普芬道夫认为，人类行善是出于对神的惩罚的恐惧和对神的奖赏的期望；如果这种以上帝为中心的期望和恐惧被消除，“没有人会去做慈善或友爱的事情，除非有可能得到荣耀或好处”。
没有了上帝，我们在行动之前只会考虑这样做是否符合我们自身的利益。伯纳德？曼德维尔（Bernard Mandeville）在《蜜蜂的寓言》（The Fable of the Bees）（1714年）中得出一个合乎逻辑的结论。他用押韵的对句展现了一个丰饶和富足的“天堂”，在这里，所有人的行为都是出于自身利益的考虑。而当“邪恶”被“美德”取代，丰饶和富足就消失了。每个人都满足于自己拥有的东西，而不是不断地追求品质品，发展因此停滞；就连慈善活动也停止了，因为曼德维尔坚持认为，慈善行为仅仅是出于对赞美的渴望。“私恶即公利”巧妙地总结了曼德维尔的观点，这一观点例证了哲学思考失控将不可避免引发的堕落，震惊了同时代的人们。
在就职演说中，哈奇森批评了使用“自然状态”一词的思想家们。这是一种“很好令人反感的滥用”，它将这种所谓的状态与“公民社会”对立起来，将“所有人类力量”和“自然欲望”的产物排除在外。这不仅是“对人性的诋毁”，还是对“天父的不敬”，毕竟，是天父赋予了人类“力量”和“欲望”：

如果我们关心我们的用词，“自然状态”应该是指人类运用所有的自然欲望和力量的条件，或者人类以很明智的方式运用所有的力量和才能从而实现崛起的很好条件，这种运用似乎是由一种与生俱来的对幸福优选化的渴望以及人类天性中的仁慈和善良所驱使。

虽然“某些本性和某些欲望”使我们陷入“堕落的状态”（引用《圣经》中所说的堕落），当我们思考“人性结构”“公共和仁慈的情感”以及“我们称之为本心的道德感”时，“我们清楚地看到，邪恶不是我们的本性；我们辨别出那些控制和管理较低的欲望的部分”。在《论激情和感情的本性与表现以及对道德感官的阐明》（1728年）一书中，哈奇森把“道德心”归为“感官”，认为除了五种“外在感官”（视觉、触觉等），人类还有一系列其他的感官： “内在感官”“公共感官”（分享别人的幸福，分担别人的痛苦）和“道德感官”（感知 “自我和他人的善恶”）。通过很后一种感官，我们不需要思考或内省就能够在他人和自己身上感受到善与恶。

引？言
18世纪苏格兰思想家亚当·斯密（1723—1790年）被称为“自由市场经济之父”。然而，与20世纪和21世纪的经济学家不同，他不喜欢写公式，而是喜欢讲故事，讲关于日常交流、生活用具，乃至“琐碎至极”却能道出人类的一些重要本性的小故事（《道德情操论》，17页）。斯密的存世作品源自他在格拉斯哥大学教书时为本科生所写的讲义。尽管苏格兰的教育体制是当时世界上最优秀的体制之一，但若我们回到斯密教授的课堂，仍会震惊于他的听众之年轻。给年龄14—16岁的青少年讲课（上课时间为早上7点半—8点半），是斯密喜欢讲故事的原因之一。
斯密常用的18世纪的散文风格使得阅读他的作品成为一种挑战。他虽然能给十几岁的青少年讲课，但他讲的仿佛是一种已经消亡的语言。本书将说明，问题不仅在于斯密用词上的变化或者思想上的弱点，也在于我们没有正确地倾听。直到现在，能看懂斯密作品的也只有经济学家和一些哲学家。然而，即使是这些人，也都希望斯密能“使用他们的语言”；斯密没有这样做的时候，他们就会精神涣散，心生沮丧，甚至厌倦。和历史上许多伟大的思想家一样，如果斯密重生，他很可能会对他那些所谓的追随者们以他的名义所做的事情感到震惊，他很可能会烦恼于人们想要把他的“政治经济学”研究（即增加国家财富的最好方法）和他的“道德哲学”（即推行一套基于人性［human nature］的道德准则）区别开来的倾向。1766年，一个听斯密教授讲课的少年将其精辟总结记录如下，表明这些研究是同样必要且相互关联的：

要考虑如何增加财富，应考虑富裕和富足的要素，或者什么是一个国家大量拥有的东西。在此之前，还必须考虑人类的自然欲望和需求。人类已经得到了大自然恩赐的、远胜其他物种的理性，以及智慧、艺术、创造力和改良的能力，但在生活的维系和舒适度方面却处于更加无助 ［和依赖］的境地（《法理学讲义》，333页）。

19世纪，经济学家们对斯密的《国富论》（1776年）进行了大幅删减。格拉斯哥版（权威版本，几乎所有引用都出自此版本）的《国富论》有947页。除了出口退税那一章和关于国家公债的源起那一大段漫谈之外，它的可读性很强，比经济思想史上的其他里程碑式作品，例如约翰·梅纳德·凯恩斯（John Maynard Keynes）的《就业、利息与货币通论》（The General Theory of Employment，Interest and Money）（1936年），要有趣得多。经济学家们把《国富论》缩减为3页、3个故事，这些故事构成了“亚当·斯密”的思想体系。如果今天的本科生或MBA学生还在研究斯密，这将是他们所能学到的关于斯密的全部。
个故事讲述了劳动分工是如何提高生产力的。斯密以制针业为例进行解说：

以微不足道的制针业为例。该行业常因其劳动分工而引起人们的注意；一个没有受过任何行业培训（劳动分工已使其成为一个独特的行业）也不熟悉制针器械（劳动分工可能导致新器械的产生）的工人，即使尽优选的努力，一天也难以做出一枚针来，更别说二十枚了。但是，按该行业现有的运作方式，不仅整体工作是一个特殊的行业，它所分成的许多部门也大多是特殊的职业。个工人负责抽金属丝，第二个工人负责拉直，第三个工人负责切断，第四个工人负责削尖，第五个工人负责将顶端磨光以便安装针头；制作针头也有两到三道不同的工序；装针头和把针刷白是不同的工序；甚至将针包进纸里也是一道工序；就这样，制针的重要工作被分成大约十八道不同的工序。［在一个有十名雇员的工厂里，］尽管他们非常穷，缺少必要的器械……尽力而为的话，却能每天制造出价值十二英镑的针。每英镑有四千多枚中等大小的针。所以，这十个人每天能制针四万八千多枚。（《国富论》，14—15页）

斯密的制针厂的故事，提出了几个重要的观点，后面的章节会有所涉及并进行深入的探讨。首先，它提醒我们，将制造业分解成许多小任务的好处早在生产流水线出现之前就已经得到了认可。斯密的著作比亨利·福特（Henry Ford）在底特律工厂引入量产T型车的流水线早了一个半世纪，但他并不认为劳动分工是新生事物。相反，它常常“引起人们的注意”；事实上，英国哲学家威廉·配第（William Petty）早在17世纪就注意到了这个问题。斯密还说明了劳动分工是如何使机械化成为可能的。在这几段文字里，他描述了工人们如何进行创新，如何改良生产方式或设备以提高生产力。
斯密将人类历史划分为四个阶段，个阶段为“猎人时代”。在这一阶段，每个人都必须扮演许多角色—保姆、猎人、采集者、制矛工、陶工、厨师、裁缝等，看似什么都会，其实一无所长，生产力低下，质量也无法保证：衣不蔽体，锅放不稳，肉（如果矛好使的话）也不新鲜。没人有机会在实践中完善技能，因为他们都自给自足。即使他们有足够的时间和材料来研究陶器制作，也没有什么意义，因为一个人一生也用不了多少罐子。
但是，如果每个穴居人都能把自己的劳动所得的剩余部分与他人交换，那么一切都会改变。擅于造长矛者发现，自己制造出更多的长矛，与擅长造锅具和打猎的穴居人交换，就能更快、更好地得到锅、肉和其他必需品，每个人都从中受益。有了更好的武器、老练的猎人和更好的储藏方式，食物供应就变得更加可靠和安全。社群变得更加相互依赖，也因此变得更加强大。这时，向斯密的穴居人发起挑战的部落是愚蠢的，因为不仅他们的食物和武器装备更多更好，而且他们惯于合作，可以更好地交流。这是因为即使没有钱作为媒介，穴居人在产品交换过程中的讨价还价，也促进了他们语言的发展（《道德情操论》，336页）。斯密指出，“没有人见过两只狗用两根骨头进行公平而深思熟虑的交换” （《国富论》，26页）。也没有人见过狗使用语言。对斯密来说，这两个观察结果是相关的。
接下来，我们来讲第二个故事。和制针厂的故事一样，这个故事出现在《国富论》的前几个章节里：

我们不是从屠夫、酿酒师以及面包师的善行中得到自己的食物，而是从他们的自利之心中得到的。我们要唤起的不是他们的人性，而是他们的利己之心。不要和他们说我们的需求，说他们所能得到的好处。（《国富论》，26—27页）

这一段通常被解读为支持市场活动中的个体完全受狭义的个人利益所驱使的观点。也就是说，只有当所有人都贪婪地追求个人利益的时候，市场才会起作用。人性（斯密通常以“仁慈”代指）和其他高尚的情操在市场活动中是不存在的，而且理应如此。市场是一个特殊的地方，我们在此间的行为也会有所不同。它可能要求我们暂时忘却我们在其他领域所展现出的高尚情操。这就是经商的代价，与个人恩怨无关。
我们所有人都从市场活动中受益，所以要避免因害怕成为伪君子而过于谨小慎微或惯于说教。超道德资本主义的狂热推崇者们则更进一步，将市场看作是规范行为的来源，一个“真实生活”的发生地，在那里，关于美德和正义的美好言论被压制，我们毫无保留地面对真实的自我。戈登·盖柯（Gordon Gekko）在1987年奥利弗·斯通（Oliver Stone）执导的电影《华尔街》（Wall Street）中的那段著名的演讲可以作为一个例证。盖柯游说一家虚构的纸业公司的股东们，希望他们支持他对该公司的恶意收购：

重点是，女士们，先生们，贪婪—抱歉我找不到更好的词了—贪婪是好的，贪婪是对的，贪婪是有用的。贪婪理清一切，抽丝剥茧，抓住了进化精神的精髓。贪婪，无论何种形式—对生命、对金钱、对爱情、对知识……，都是人类前进的标志。贪婪，请记住我的话，不仅能挽救泰达纸业，还能挽救危机重重的美国。

斯密并不赞同这种贪婪的、“狗吃狗”的资本主义（正如我们所看到的，他也不认为狗会对市场有所了解）。这并不是因为他想要逃离市场，或是他没有认识到盖柯所说的“进化精神”。相反，正是因为读了《国富论》，查尔斯·达尔文（Charles Darwin）在19世纪30年代提出了基于自然选择学说的进化论。1斯密说，“人性中……以物易物、物物交换的倾向”—所谓交易的本能—是人类有别于其他动物的根本原因（《国富论》，25页）。如果斯密还活着，他会觉得把“市场”作为一个单独领域的想法十分奇怪。市场上的每个人都是“理性的效用优选化者”的假想，是由加里·贝克（Gary Becker）于1976年在其著作《人类行为的经济分析》（Economic Approaches to Human Behaviour）中提出的。正如我们所看到的，斯密对我们辨别自己的利益在于何处的能力持高度怀疑的态度。至于“理性”和“效用”，它们是哲学家们研究的字眼，远不能激发你我的行动。
下一个故事不是真正的故事，而是一个角色，或者说身体的一部分，但又是非实体的—看不见的手。在将近1000页的《国富论》中，这只看不见的手仅仅在第456页出现（如果一只看不见的手可以用“出现”来形容）了一次。斯密解释说，每个有钱投资的人都“必然”想把钱投到能产生优选利润的地方。他更愿意把钱投到国内而不是国外，因为这样更容易监管：

所以，每个人都尽可能地运用自己的资本支持国内产业，促进产业发展，使其产品实现优选价值；每个人都必然努力地想要提高社会的年收益。事实上，他既不想促进公共利益的发展，也不关心自己究竟起了多大的作用。他支持国内产业而不是国外产业，只是出于自身利益的考虑；引导产业实现价值优选化，只是为了追求自己的收益。在这种情况下，就像在许多其他情况下一样，他由一只看不见的手引导着去达成一个与他的意图无关的目标。即使是这样，对社会来说，也未必是一件坏事。通过追求自身利益，他往往更有效地促进了社会的发展。我从来不知道那些宣称为了公共利益而交易的人究竟做了多少好事。事实上，这种做作之举在商人中并不常见，所以很少需要用言语来劝阻。（《国富论》，456页）

斯密写道，这种非预期后果法则“在许多其他情况下”也适用。但令人吃惊的是，“看不见的手”只在《国富论》中出现了一次，在他的早期著作《道德情操论》（1759年）中出现了一次，在一篇关于天文学历史的有趣文章中出现了一次。
斯密也是启蒙运动的一员。德国哲学家伊曼努尔·康德（Immanuel Kant）在《什么是启蒙运动？》（What is Enlightenment？）（1784年）一文中将“启蒙运动”定义为“人类从自己强加给自己的不成熟状态中脱离出来”，而“不成熟”则被他定义为“没有别人的指导就无法运用自己的理智”。他提出的这种不成熟是自己强加给自己的说法非常引人注目，因为18世纪的欧洲启蒙运动往往被认为是一种涉及教会、国家、新兴资产阶级、新闻自由、舆论抽象观念的制度安排或政治计划。就像现在一样，当时也往往认为这种不成熟看起来是由别人强加的，而不是个人选择的。然而，康德简要地列举了几种情形，说明不成熟可以是一种选择，并且人们可以理智地做出选择，一点也不难；只不过，把思考外包给别人，可以节省时间、精力，免除烦恼。尽管对人性的分析相当悲观，康德仍对人类的长远未来持乐观态度，他总结道：有了自由，“公众启蒙运动几乎是不可避免的”。斯密则没有那么乐观。如果看到他最观察入微的读者之一于1999年写下了“自由启蒙运动的发生是多么地不可抗拒”，他很可能会像我们一样吃惊。
康德认为我们不仅冒着把思考外包给诸如统治者或牧师这些人的风险，还有外包给“法则和公式”的风险。虽然法则和公式是抽象的、客观的，却同样能解除我们思想上的压力。“法则和公式这种机械性的辅助，与其说是对天赋的合理利用，毋宁说是一种误用，正是它们将人们永远地桎梏于不成熟之中。”康德写道。自诩为亚当·斯密的追随者们已经把这只“看不见的手”变成了这样的枷锁。在游说政府的过程中，商界一再告诫政府不要采取这样或那样的措施，因为它可能会妨碍“看不见的手”。这种盲目崇拜并不仅限于国家监管层面。尽管斯密谨慎地指出，这只“看不见的手”在一个“治理良好的国家”才能发挥神奇的作用，但人们常常把它当作政府的替代品—事实上，当作任何政府的替代品。
斯密认为，“看不见的手”的主要威胁是“商人”，而不是国家。这并不奇怪，因为商人在国家和政治家出现的几个世纪前就开始管制贸易了。在中世纪欧洲成立的规范某一特定行业的公会是一股强大的监管力量，尽管到了斯密的时代，它已经走向没落。每个公会都有自己的办公地点、标志、仪式和内部等级制度。在许多情况下，市政府受制于公会。公会的主要目的是保护贸易或职业的“秘密”不受外界竞争的威胁。中世纪伦敦的制针商们努力于实现其公会的全面管控，他们提供了一种适宜的斯密式的思路。制针商们制定的套行业规章可以追溯到1356年。根据这套规章，任何非公会会员在未经“手艺师傅”审核并支付一定费用的情况下，不可在伦敦市区或郊区“持有房产或商铺”，也不可“出售或购买任何与该手艺相关的东西”。只有“师傅”才能收学徒；在周末或工作日的某些特定时间，人们不能工作。女人在任何时候都不能制针，除非她是一个已缴纳会费的“师傅”的妻子或女儿。该手艺的“管理员”将检查所有的工坊和商品，制造的针质量不合格或“兜售”商品（例如到集市上出售）的师傅会被处以罚金—这些有问题的针也将被没收并熔掉。“管理员”甚至可以对那些在自己的工坊里“公开”工作的人进行罚款，以防“公会以外的人学到他们的职业技能”。4师傅不能和其他公会的人合作的规章进一步保护了制针业的“秘密”。
事实上，制针商想要实现公会全面管控的努力不断地受到破坏，无论在外部还是内部。伦敦的制针商从1511年的文字记载中消失了。然而，在一到两个世纪的时间里，他们还是给他们的“秘密”打上了公会所特有的一些民间的、宗教的烙印：人们为他们的守护神点蜡、做弥撒；为“管理员”设宴并置办参加城市游行所需的特殊服装，不管游行是在陆地上举行，还是在泰晤士河上租用的驳船里举行。对公会成员来说，这些仪式无疑使得制针成为一种高贵而非凡的活动。250年后斯密在研究中所观察的苏格兰制针匠想必不是公会的成员，他们难以倾注同样的情感在他们所制造的针上。斯密对“手艺”的丧失不感兴趣，但他非常关注持续而麻木的劳动对工厂工人所造成的伤害。虽然斯密没有使用“异化”这个词，但他对在劳动分工的情况下劳动力成本的描述和19世纪的哲学家卡尔·马克思（Karl Marx）的观点如出一辙。
对于斯密来说，公会是商人们想要限制竞争、游说国家对资本和劳动力自由市场实施管控以保护自己的一种象征。与公会的限制措施一样，这些管控提高了价格，降低了质量，阻碍了创新，并束缚了资本（包括人力资本，也就是个人的才能和技能）。出于利己主义而对国际贸易实施限制的类似的经济观点被人们称作重商主义。重商主义鼓励国王和王子们评估本国的进出口额，然后通过市场干预创造积极的“贸易平衡”，即对进口产品征收高额关税，给予某些企业或特定形式的生产以“出口奖励金”（直接补贴、税收减免）甚至专卖权，以增加国内生产，进而取代进口产品，为出口提供新产品。
许多声称崇拜斯密的资本家将斯密对重商主义的抨击解读为对国家的抨击，但他们遗漏了一些重要的东西。他们还忽略了斯密对这些人做出的更糟糕的评价—斯密说，商人联合起来制造垄断，然后让政府支持这些垄断，甚至通过军事征服和霸权主义实现扩张。“同一行业的人很少会面，哪怕是为了娱乐和消遣。”斯密指出，“可是一旦会面，必然是抱着阴谋反对公众或是提高价格的目的。”（《国富论》，145页） “统治者的残暴和不公是一种古老的罪恶”，斯密视之为人类天生的一种对专权的热爱，但他认为我们没有理由去承受商人的“垄断精神”所带来的恶果。“商人和制造商们既不是也不应该是人类的统治者，虽然这一点可能无法改变，但他们可恶的贪婪和垄断精神事实上难以扰乱任何人的安宁—除了他们自己。”（《国富论》，493页）公共安宁和经济自由的代价是永远保持警惕，保持对“商人”合理的不信任度。
对于斯密思想的思考挑战了我们对谁或什么是“资本主义者”的先入为主的理解，并常常以令人吃惊的方式。一次又一次地，我们发现斯密并非劝说我们改变惯常的立场，而是希望我们彻底改变整个参照系。在“经济学”领域尤其如此。斯密从不谈及“经济”一词，也不会称自己为“经济学家”。他最接近经济学家的一次是他前往法国（1764—1766年）会见以弗朗斯瓦·魁奈（Fran？ois Quesnay）为首的一群法国思想家的时候。这些人在今天通常被称为重农学派，但在当时，他们也会被称为“经济学家”。斯密的本传记的作者杜格尔德·斯图尔特（Dugald Stewart）（1753—1828年）认为斯密的“有关贸易自由和行业自由的学说”与“法国经济学家”的观点“非常接近”（《哲学论文集》，319页）。尽管斯密在文章里提到这群法国思想家时总是充满敬意，而且原本打算把《国富论》题献给魁奈，但他对他们以农业为中心的经济观点并不赞同。那时的斯密也不会喜欢被称作经济学家的。
斯密曾在格拉斯哥大学担任逻辑学和道德哲学教授，而非经济学教授，因为经济学直到19世纪后期才成为一门学科。到了19世纪，道德哲学已不像在斯密时代那么热门。高等教育的发展和“科学”被纳入学科的趋势使学者们试着用18世纪以后才出现的学科术语来理解斯密的思想—今天所有想吸引听众或得到晋升的学者都需要流利地掌握这种术语。从某种意义上来说，经济学家和哲学家与“他们的斯密”实现了互动。斯密自己也清楚地意识到，劳动分工不仅将体力劳动与脑力劳动区分开来，“随着社会的进步”，哲学和“猜想”也成为特殊的行业（《国富论》，21页）。
多年来，我们一直重复着一些老掉牙的故事，希望世人借此更全面地理解斯密的思想。相信读者不会介意我讲一个不太熟悉的故事—《 穷人的儿子》。
一个年轻人渴望变得富有，他开始憎恨父亲那简陋的小屋，虽然他从小在那里长大。他坚信如果他有一幢大房子和一辆大马车，他会过得更开心，所以他拼命地工作，不断地巴结有权有势的人，终于实现了自己的梦想，成为人上人。
这样表述的话，就显得很老套，这种“白手起家”的传奇故事我们已经听过无数遍了。斯密则是这样讲述这个故事的：

上天动怒的时候赋予了穷人的儿子以野心，他环顾四周，开始羡慕起富人的生活来。他发现父亲的屋子太小了，不适合他居住，他觉得他应该舒舒服服地住在豪宅里。他不喜欢走路，也不愿忍受骑马的辛劳；他看到那些高贵的人坐着马车，想象着有了它自己也可以更方便地旅行。他知道自己天生懒惰，不愿多动手，所以认为大量的随从仆人会省掉他许多麻烦。他想，如果他能得到这些，他就会静静地坐着，心满意足地享受他所拥有的幸福和安宁。他对这种遥不可及的幸福着了迷，似乎他命中注定是一个地位优越的人。为了达到这个目的，他从此一心追求财富和名望。为了得到这些东西带来的好处，他在年甚至个月里经受的身体疼痛和精神不安比他无欲无求过一生所要经受的还要多。

在行将就木回顾一生的时候，穷人的儿子发现自己的努力全都白费了。

他也许努力了一生也得不到他想要的优雅和安宁，却因此失去了他本可以拥有的简单的幸福。即使他在年老的时候实现了自己的梦想，也会发现他所放弃的卑微的安全和满足才更加可贵。可惜，此时的他已是年老体衰、疾病缠身，多年来因敌人的不公、朋友的不忠不义而遭受的伤害和失望时时令他心痛，他终于意识到财富和名望只是些无聊的小玩意儿，不比玩具爱好者的收纳箱更能带来身体的舒适和心灵的宁静；而且像收纳箱一样，随身携带反而会带来更多的不便。（《道德情操论》，181页）

《飞黄腾达》是一个很流行的电视节目，在这个节目里，一群雄心壮志的年轻人争夺一份年薪达六位数的工作，获胜者还有机会成为成功商人的学徒。这位成功商人，在英国版中，是阿姆斯特拉德公司的创始人艾伦·休格爵士（Sir Alan Sugar）；在美国版中，是房地产开发商唐纳德·（Donald Trump）。在接下来的几个星期里，选手们通过一系列与商业有关的任务展开竞争。他们以极快的速度经过重重考验，偶尔的停留只是为了在镜头前展示自己的商业头脑和自信。他们对节目中商业智慧远胜众人的成功商人怀有深深的敬意，而这位成功商人只在每期节目的最后出场，乘着直升机或劳斯莱斯来到比赛现场，对选手们给予赞扬或批评—这是希腊剧作家使用的一种情节设计，后来在拉丁语中译为deus ex machina（解围之神）。这位成功商人的“豪宅”和“豪车”被节目非常精心地呈现，（人们不由得怀疑）部分原因是用来分散人们对其实际业务的注意力，这些业务的具体范围和盈利能力并不明晰。
每周的获胜队伍都将得以体验“上层人士”的奢华生活。在美国版《飞黄腾达》的一期节目中，获胜队伍的奖励之一是到位于曼哈顿中城的大厦参观公寓。一段脱离剧本的对话打断了节目惯常的节奏—站在大理石和黄金砌成的餐厅里眺望窗外景色时，一位年轻的准学徒问上一次在这里吃饭是什么时候。愣了一下回答：“问得好。”他不记得了。虽然他的父亲并不是很穷，他也拥有所有他希望得到的“玩具”，但他发现自己没有办法过一种安逸的生活（“平静地心满意足地坐着，享受安宁”），他失去了最简单、最廉价的快乐：和朋友们一起吃饭。
斯密是要破坏我们的幸福吗？他一定觉得古希腊哲学的斯多葛学派主张的自我否定和自制颇为有趣：他称他们为“英雄和爱国者的学派”（《道德情操论》，60页）。禁欲主义者试图清空自己的所有情感，达到一种无欲无求（apatheia，“冷漠”一词即是从这个词衍生出来的）、对生活的快乐和痛苦毫不在意的状态。他们往往嘲笑那些追求财富、声望，甚至是最基本的生活享受的人，这些东西在他们眼中毫无价值。禁欲主义者第欧根尼（Diogenes of Sinope）（公元前412—前324年）因生活在坛子或木桶里而著名，他常常想出新的且往往很招摇的贫困生活的方式，对位高权重者示以蔑视。据说，受邀到柏拉图（Plato）家做客的时候，第欧根尼赤裸的脏脚把主人家精美的地毯踩了个遍，他说：“我践踏了柏拉图的骄傲。”“第欧根尼，你装出一副谦卑的样子。”主人简洁地应道，“而这恰恰暴露出你是多么地骄傲。”
斯密认为，我们应该抑制虚荣心和爱炫耀的毛病，但没有必要像禁欲主义者一样远离源自爱和友谊的真正的幸福，或者逃避对声誉、家庭和财务状况的义务。他反对在他年轻的时候盛行的对人性悲观的看法，尤其是德国哲学家塞缪尔·普芬道夫（Samuel von Pufendorf）的观点。普芬道夫是批试图以人性的原则为基础建立政府原则（政治科学）的人。和禁欲主义者一样，普芬道夫怀疑商业助长了奢侈和虚荣。受过教育的精英们可能会自觉自愿地尊重道德准则，而其他人则需要通过他们对上帝或者以上帝的名义进行统治的掌权君主的敬畏来实现自我约束。
斯密不想以这种方式摒弃大多数人，也不想把人类的情感看作是人类安全和社会的敌人。斯密意识到，放任这些情绪是有代价的。“我们考虑一下《穷人的儿子》这个故事中那种显而易见的焦虑和疏离感。”穷人的儿子欺骗了自己，但斯密关于“财富增长”历史的论述说明在西欧历史上最伟大的解放（从封建主义转变为商业社会）的背后也存在着类似的错觉。这些错觉促使人类从穴居状态发展到今天我们所处的国家，使我们的生活质量得到了极大的提高，也将我们从封建领主和部落首领的专制统治中解放出来。斯密并非想要清空我们的情感，而是希望我们承认、理解并超越它们。
斯密的一生平淡无奇。他出生在苏格兰法夫郡一个叫寇克卡迪的小镇上，先后求学于格拉斯哥大学和牛津大学。他在格拉斯哥大学任教13年，于1764年辞职前往法国。在法国待了两年，又在伦敦待了几个月后，他回到了苏格兰，出任爱丁堡海关专员，度过了人生最后12年的时光。他和母亲住在一起，终生未娶。他的本传记的作者—杜格尔德·斯图尔特猜测他可能曾有过失败的感情经历。他在幼时曾遭遇吉卜赛人绑架并侥幸逃脱的事为他的人生经历增添了些许趣味。我们和这位伟人鲜有相似之处。斯密要求，在他死后，将他所有未发表的笔记和草稿烧毁。作为一个常因不能及时回信而被朋友们揶揄的人，斯密给他的同学和朋友们留下的信件非常少，只有193封，比同时期其他一些重要思想家留存的信件要少得多。
斯密出生于一个苏格兰长老会家庭，他必须宣誓效忠于教会的教义才有教书的权利。长老会是新教的一个分支，起源于1560年的苏格兰宗教改革，在这次改革中，苏格兰脱离罗马天主教会，苏格兰议会废除了教宗在教会事务方面的管辖权。之后，苏格兰国王（1603—1707年，苏格兰王权和英格兰王权名义上是分离的，但受同一位君主统治）做了诸多努力想让苏格兰的宗教仪式和教会的权力结构与英格兰接轨，却受到了抵制。苏格兰人想要的是长老教会（由非神父的长老、长老会管辖），而非圣公会（由主教、大主教管辖）。1639年，抵制演变成一场全面内战，最后以国王的失败告终。1647年，苏格兰教会采纳了《威斯敏斯特信条》，这套关于上帝、罪孽和恩惠的信条深受16世纪法国神学家约翰·加尔文（John Calvin）的影响。根据加尔文的说法，每个人要么因神的恩惠而得救，要么注定遭受永刑。无论哪一种，他们的命运都是在创世纪之前就由上帝预先决定的。“重生者”（即得救的人或“上帝的选民”）不能拒绝神的恩惠，“未重生者”（即被诅咒的人）也无法逃避诅咒。人性是普遍堕落的；没什么可期待的，除非上帝奇迹般地直接干预。这是一种冷酷的神学。
然而，在格拉斯哥大学求学时，斯密深受其道德哲学教授弗兰西斯·哈奇森（Francis Hutcheson）的影响。哈奇森是阿尔斯特长老会教徒，是长老会所谓的“新光”运动的发起人之一，该运动旨在改变人性与生俱来的、无可救药的恶劣形象。人类不是邪恶无知的昆虫，而是由上帝创造并赋予某种欲望，这种欲望使其能鉴别良好的品行，并意识到这种行为本身是令人愉悦的，而不是简单地作为逃避永刑的手段。哈奇森遭到了“老光”长老派的强烈批评，其观念被指控为异端邪说。他们担心哈奇森将关于正确与错误的行为的讨论，从关于恩惠和罪孽的神学讨论演变成哲学的、世俗的关于善与恶的讨论。对加尔文主义者而言，罪孽和恩惠是人类无法改变和理解的神秘力量，做出正确的选择只是因为服从了上帝的旨意，人类其实根本没的选。关于善与恶的辩论早在基督降生之前就开始了，有亚里士多德（Aristotle）、柏拉图和苏格拉底（Socrates）等古希腊人的著作为证，也因此让人产生怀疑：所有生在基督之前的人显然都没有受过恩惠，只能生活在地狱里，那么我们为何还要听他们的呢？那些思想家们试图为基于人性的道德在神圣审判之外找到依据。这既愚蠢又过于自以为是。
哈奇森认为，人性研究揭示的并非混乱的罪孽，而是由上帝创造的关于“起源”（欲望、本能）的机制，它引导人类做出良好的社交行为。这种机制在美学上是令人愉悦的。上帝希望我们享受思考的过程，作为对正确行为的进一步鼓励。如果我们继续把这些“起源”视为神圣的，把宇宙视为为特定目标设计的，那么关于罪孽和恩惠的讨论，以及善与恶的讨论就可以并行。诚然，对许多基督徒（长老会教徒或非长老会教徒）而言，这种方式是令人烦恼的，因为需要直面世界，而不是读读经文（侧面启示）即可。哈奇森没有从与上帝的直接沟通（上帝启示先知，先知通过经文传递圣言）中获得对良好行为的理解，而是从周围的世界中寻找线索，从而理解上帝的教诲。
这种通过研究天地万物的本质来研究神性的科学被称为“自然神学”，斯密后来授课时讲过。斯密常常说这种或那种情感是“自然”，即造物主，给我们设计的。他自然相信这些情感的设计是出于好意，而宇宙的目的也是培养某些特质，甚至是塑造出一种特殊的社会。但斯密不愿使用“上帝”一词，也没有提到耶稣（连一些非基督徒都会敬为道德导师的人物），让我们琢磨不透这是谁的“好意”。作为一名教授和公众人物，斯密对社会现状表示尊重，而且担心受到自己的朋友戴维·休谟（David Hume）的反教权主义观点的影响。休谟是一位哲学家，许多同时代的人斥责他简直就是一个无神论者。今天的我们很难理解这样的标签在斯密的时代有多么可怕，当时的人们普遍信仰上帝，而无神论者是令人憎恶，甚至令人恐惧的，他们的思想会传染并危及任何与他们接触的人。
因此，长老会的态度和制度的变化贯穿了斯密的一生。苏格兰的宗教情形同样发生了戏剧性的变化，尤其是在斯密于18世纪40年代在牛津大学求学的6年中。《1707年联合法案》（the 1707 Act of Union）通过后，苏格兰和英格兰（及威尔士）合并成大不列颠联合王国，议会设在伦敦。英格兰和苏格兰合并后，直到2014年苏格兰独立公投之前，二者的关系日益紧密。这似乎是很自然的事情，对双方的好处也是显而易见的，因此没有太多公开的文字记录。在斯密时代，这一共识还没有成形，不过斯密确信“这次合并可以用来衡量这个国家获得的无限善意” （《亚当·斯密书信集》，68页）。1745年，斯密还在牛津大学的时候，觊觎英国王位的罗马天主教教徒查理·爱德华·斯图亚特（Charles Edward Stuart）（小王位觊觎者，又称“小王子查理”）从流亡地赶往法国，策划了一场旨在推翻乔治二世—新教汉诺威国王乔治一世之子的行动。乔治一世是在议会的支持下于1714年登上英国王位的。
查理在苏格兰登陆后，筹集了一支仍效忠于斯图亚特家族的苏格兰高地氏族军队，向南进军英格兰。在伦敦和英格兰各地引起恐慌之后，查理却泄了气，仓皇撤退，他的军队在1746年4月的卡洛登战役中被英国军队无情地打败了。斯密不是詹姆斯党人（即支持斯图亚特王朝取代汉诺威王朝夺回英国王位的人）。对他来说，英格兰和苏格兰合并带来的经济和文化利益是显而易见的—如此明显，以至于没有必要把它们说出来。即使在1745年以前，斯密的柯卡尔迪口音在南部边境也是不受欢迎的，他大概在牛津大学时就学会了如何弱化自己的口音。1760年国王乔治三世即位后，传言反对者正在酝酿一场会更为成功的入侵。或许是因为受到乔治三世的首相布特勋爵（一位苏格兰人，极其不受欢迎）的鼓动，据说成群贫穷的苏格兰人前往伦敦，偷走了本属于英格兰人的工作。
尽管有着良好的教育背景和卓越的才干，像斯密这样的苏格兰人在英格兰仍要格外小心。在伦敦这样的地方，他们显得更加抱团，常常在查令十字街附近的英国咖啡馆里聚会。恰恰是这一点让英格兰人感觉到，苏格兰人像一个精明的小团体，不遗余力地想要在迅速扩张的大英帝国里抢占一席之地。然而，斯密和苏格兰启蒙运动的其他代表人物并没有征服英格兰的打算，而是积极参与旨在促进苏格兰“进步”的对双方都有利的对话。作为一个年轻人，斯密自己也从格拉斯哥大学的改革中受益。这一改革旨在使格拉斯哥大学成为培养更多更有贵族气质，也更“有教养”的精英阶层的地方，而不仅仅是一所长老会神学院。以前，人们似乎满足于用古老的方式经营地产；现在，受这种“进步”精神的影响，像斯密的赞助人巴克勒公爵（the Duke of Buccleuch）这样的大地主开始尝试新的耕作方法、新的基础交通设施（运河）、新的生产资料（工厂，而不是小作坊）以及新的融资方法（银行）。
贸易中心从北海（荷兰共和国和波罗的海）逐渐转移到大西洋沿岸（加勒比海和北美殖民地），这给斯密的家乡（位于苏格兰东海岸的柯卡尔迪）带来了好坏参半的结果，并在18世纪极大地丰富了格拉斯哥的面貌。1745年，苏格兰高地的“野蛮”氏族战败。这些戏剧性的变化使格拉斯哥和苏格兰成为我们所谓“发展”进程中的实际案例，这也正是斯密密切关注的一个问题。如果没有《1707年联合法案》，这些改变就不会发生。
1764—1766年，斯密赴法国担任巴克勒公爵儿子的私人教师，这是他除了去英格兰之外唯一一次出国经历。后经休谟推荐，斯密到巴黎担任英国驻法国大使的秘书，成为杰出的启蒙思想家们主持的沙龙的常客。由于复杂的历史关系、持续的战争和双方在文学与时尚方面的相互迷恋，英国和法国的领军人物们在这一时期有频繁的交流，斯密的作品很快被翻译成法语，这在一定程度上弥补了斯密蹩脚的法语口语的不足。尽管斯密接触了许多法国和瑞士哲学家的思想，例如魁奈和让-雅克·卢梭（Jean-Jacques Rousseau），对他影响优选的却是同为苏格兰人的大卫·休谟（比斯密年长12岁）。他们次见面的时间已无从考证，但1750年似乎是一个合理的猜测。在18世纪50年代，休谟发表了大量论文，内容涉及斯密后来提出的一些观点，例如关于休谟提出的所谓“贸易的猜忌”（把贸易当成一种零和博弈而推行“以邻为壑”的策略的重商主义观点）的讨论。休谟的无神论对这段友谊来说是一种考验，斯密因此不得不面对一些棘手的个人选择和职业困境。
虽然斯密没有休谟那么健谈，但他广泛的兴趣、超凡的智慧和幽默感显然赢得了学生们的喜爱，从他留存下来的作品中也能看出他生动的讲话风格和表达技巧。虽然我们这本书的焦点是斯密的思想，但语境以及斯密如何运用修辞来支持他的观点也是很重要的，不容忽视。例如，《道德情操论》缺乏一般性的哲学论述的一些特点：没有总体介绍的绪论，在第七部分（266—342页）之前极少有脚注或对其他哲学家的引用。斯密不愿与其他哲学家较劲，而是希望唤起读者对自己经验的共鸣。正如我们所看到的，他喜欢引用日常生活中的例子。身为斯密朋友的同时代的政治家和思想家埃德蒙·伯克（Edmund Burke）在《年度纪事》的一篇评论中指出：“插图众多而恰如其分，说明作者具有非比寻常的观察能力。语言平实而不失生动，把事物以最丰满的形象展现在你的面前；比起写作，这更像是绘画。”
本书分为六章，主要围绕斯密重要的思想理念展开，同时也追寻了斯密的生活和时代。这种叙述方式的可行性缘于斯密的早成：斯密在早期就勾勒出其道德哲学思想的轮廓，余生主要是改进和尝试不同的修辞方式。章介绍斯密的童年、教育经历和1751年受聘为格拉斯哥大学教授之前的事业发展。第二章聚焦18世纪50年代斯密的同情心和情感理论，它们构成了《道德情操论》中所阐述的斯密的伦理学体系的基础。第三章介绍斯密的巴黎之行，对比了他和卢梭对社会发展的历史叙述；离开法国后，斯密回到柯卡尔迪潜心撰写《国富论》。第四章分析了《国富论》中的观点与当时苏格兰和大英帝国所经历的经济危机与帝国危机之间的相互影响。
由于《国富论》的成功，斯密于1778年应邀出任海关专员，搬到了爱丁堡。随着写作任务和海关工作日益繁重，加之深爱的母亲玛格丽特离世，斯密缩减了写作计划来全面修订《道德情操论》。结束语中谈及这些修订，使我们能全面地了解斯密的思想。在介绍了今天的人们是如何看待斯密的正义（justice）理论之后，本书鼓励读者思考斯密超越了道德哲学和政治经济学的成就，因为他实际上提出了一种人类行为模式—一种平衡我们的潜力和不足，把“最好的心灵”与“最好的头脑”结合的方式（《道德情操论》，216页）。

“这本书写得很好，里边囊括了许多有趣的研究。这本书展示了亚当？斯密这位经济学发展目前的关键人物的思想不仅直接和18世纪相关，也对我们今天的生活有着重大的影响。这是一本有价值的、有趣的、文笔很好的书。作者柯林值得受到称赞！”
——英国广播公司历史频道BBC History